lunes, 27 de julio de 2009

Contingencia y maduración: Rorty y Giegerich


En las últimas charlas sobre la psico-logía de Wolfgang Giegerich hemos visto que éste asocia el proceso de transformación de la conciencia (personal y colectiva) con el parágrafo 10:7 del Evangelio de San Marcos, donde se dice: “Dejarás padre y madre y te unirás a tu esposa”. El paso de "padre y madre" a "esposa" requiere una transformación tal que mientras se necesite "padre y madre" es imposible acceder a "esposa", y cuando se accede a esposa ello mismo implica que "padre y madre" han muerto (psicológicamente, no literalmente). Los dos estadios son mutuamente excluyentes, en tanto que que el uno es la negación del otro; además, cuando se es "esposo" ya no sólo no se "tiene" (lógicamente, es decir: psicológicamente) un padre, sino que entonces y sólo entonces se es (lógicamente, si no empíricamente) padre. Y ser padre significa que "padre" ya no es substancia, sino sujeto: ya no es más contenido, sino la forma lógica del ser del hombre.

Este paso a "esposa" es lo que Giegerich llama "abrazar la contingencia". La esposa no debiera estar inflada con proyecciones de ánima, ni debe ser el objeto de un "mirar hacia arriba" (que es la colocación del niño ante "padre y madre") pues entonces automáticamente no habría propiamente "esposa" sino otra versión de "padre y madre". Lo decisivo consiste en salir de la interioridad del alma (del platonismo de la psicología), del estado narcisita de inocencia, de la trascendencia, del aferrarse a un fundamento seguro y necesario -atemporal o eterno- (lo religioso, la metafísica) y asentarse en cambio psicológicamente sobre los propios pies y arraigar en el mundo (acceder a la conciencia moderna), invistiendo con todo el valor anímico a alguien real . Es decir: implicarse irrevocablemente con la existencia empírica, finita, y comprometerse íntegramente (a corps perdu) con la contingencia.

El tema de la contingencia está brillamente tratado por Richard Rorty, uno de los pensadores más importantes de los últimos veinte años, entre cuyas obras hay que citar “La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza”,Pragmatismo y Política”, “Ensayos sobre Heidegger”, “El giro lingüístico”, “Verdad y Método”, “Objetividad, relativismo y verdad” y "Contingencia, ironía y solidaridad". Justamente he colgado en la web los dos primeros capítulos de esta última obra, que puede consultarse picando aquí

Entre otras cosas, Rorty escribe:

"Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera, creación que no es nuestra, equivale a decir, en consonancia con el sentido común, que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas.
La verdad no puede estar ahí afuera --no puede existir independientemente de la mente humana-- porque las proposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahí afuera. El mundo está ahí afuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo de por sí --sin el auxilio de las actividades descriptivas de los seres humanos-- no puede serlo.
La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de un ser que tenía un lenguaje propio. Si desistimos del intento de dar sentido a la idea de tal lenguaje no humano, no incurriremos en la tentación de confundir la trivialidad de que el mundo puede hacer que tengamos razón al creer que una proposición es verdadera, con la afirmación de que el mundo, por su propia iniciativa, se descompone en trozos, con la forma de proposiciones, llamados «hechos». Pero si uno se adhiere a la noción de hechos autosubsistentes, es fácil empezar a escribir con mayúscula la palabra «verdad » y a tratarla como algo que se identifica con Dios o con el mundo como proyecto de Dios. Entonces uno dirá, por ejemplo, que la Verdad es grande, y que triunfará.

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Los idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían en común la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió, de forma tal que ya no hablaban de sí mismos como sometidos a poderes no humanos, se convertían con ello en un nuevo tipo de seres humanos.
La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea --y que se concibe a sí mismo asistente del poeta antes que del físico--, es la de evitar la insinuación de que aquella idea capta algo que es correcto, que una filosofía como la mía corresponde a la forma de ser realmente las cosas.
Porque hablar de correspondencia significa volver a la idea de la que un filósofo así desea desembarazarse: la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. Desde nuestro punto de vista, explicar el éxito de la ciencia o la deseabilidad del liberalismo político diciendo que «se ajustan al mundo», o que «expresan la naturaleza humana», equivale a expresar por qué el opio lo hace a uno dormir refiriéndose a su virtud dormitiva. Decir que el léxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana, o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es únicamente un cumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga hemos encontrado útil. Decir que no hay una cosa tal como una naturaleza intrínseca no es decir que la naturaleza intrínseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrínseca. Decir que debiéramos excluir la idea de que la verdad está ahí afuera esperando ser descubierta no es decir que hemos descubierto que ahí afuera no hay una verdad.
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La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas. Decir que el lenguaje del que uno antes disponía para tratar de algún segmento del mundo (por ejemplo: el cielo estrellado, en lo alto, o las ardientes pasiones, en el interior) no es sino decir que ahora, tras haber aprendido un nuevo lenguaje, uno es capaz de manejar ese segmento con mayor facilidad. Decir que dos comunidades tienen dificultades para relacionarse debido a que las palabras que cada una de ellas emplea son difíciles de traducir a palabras de la otra, no es sino decir que para los miembros de una comunidad la conducta lingüística de los miembros de la otra, lo mismo que el resto de su conducta, puede ser difícil de predecir. Como lo expresa Davidson:
Debemos advertir que hemos abandonado no sólo la noción corriente de lenguaje, sino que hemos borrado el límite entre el conocimiento de un lenguaje y el conocimiento de nuestra marcha por el mundo en general. Porque no hay reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen. [...] Las posibilidades de reglamentar o de enseñar ese proceso no son mayores que las posibilidades de reglamentar o de enseñar el proceso de crear nuevas teorías para hacer frente a nuevos datos; porque eso es lo que supone ese proceso [...]
No existe cosa semejante a un lenguaje, al menos en el sentido en que lo han concebido los filósofos. No hay, por tanto, una cosa semejante que pueda ser enseñada o dominada. Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones [...] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones.

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Concebir la historia del lenguaje y, por tanto, la de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más significados o representar cada vez más hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio. La cultura que renuncie a esas dos ideas representará el triunfo de las tendencias del pensamiento moderno que se iniciaron hace dos siglos: las tendencias comunes al idealismo alemán, a la poesía romántica y a los políticos utopistas.
Una concepción no teleológica de la historia intelectual, que incluya a la historia de la ciencia, sirve a la teoría de la cultura del mismo modo que la concepción mendeliana, mecanicista, de la selección natural sirvió a la teoría evolucionista. Mendel nos hizo concebir la mente como algo que sencillamente ha acontecido, y no como algo que constituyese el elemento central de todo el proceso. Davidson nos permite concebir la historia del lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife de coral. Las viejas metáforas están desvaneciéndose constantemente en la literalidad para pasar a servir entonces de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a «nuestro lenguaje» --esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX-- como algo que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como lo son las orquídeas y los antropoides.
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Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye la distinción entre realidad y apariencia, modificar la forma de hablar es modificar lo que, para nuestros propios propósitos, somos. Decir, con Nietzsche, que Dios ha muerto, es decir que no servimos a propósitos más elevados. La sustitución nietzscheana del descubrimiento por la creación de sí equivale al reemplazo de la imagen de generaciones hambrientas que se pisotean las unas a las otras por la imagen de una humanidad que se aproxima cada vez más a la luz. Una cultura en la que las metáforas nietzscheanas fuesen expresiones literales sería una cultura en la que se daría por sentado que los problemas filosóficos son tan transitorios como los problemas poéticos, que no hay problemas que vinculen a las generaciones reuniéndolas en una única especie natural llamada «humanidad». Una percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie.
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Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Sólo si lo hacemos podemos aceptar plenamente el argumento que he presentado anteriormente: el argumento de que hay verdades porque la verdad es una propiedad de los enunciados, porque la existencia de los enunciados depende de los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los seres humanos. Pues en la medida en que pensemos que «el mundo» designa algo que debemos respetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante a una persona, en tanto tiene de sí mismo una descripción preferida, insistiremos en que toda explicación filosófica de la verdad retiene la «intuición» de que el mundo está «ahí afuera». Esta intuición equivale a la vaga sensación de que incurriríamos en hybris [orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional del «respeto por el hecho» y la «objetividad»: que sería peligroso, y blasfemo, no ver en el científico (o en el filósofo, o en el poeta, o en alguien) a quien cumple una función sacerdotal, a quien nos pone en contacto con un dominio que trasciende a lo humano.
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Fue Nietzsche el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de «conocer la verdad». Su definición de la verdad como «un ejército móvil de metáforas» equivalía a la afirmación de que había que abandonar la idea de «representar la realidad» por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Su perspectivismo equivalía a la afirmación de que el universo no tiene un registro de cargas que pueda ser conocido, ninguna extensión determinada. El tenía la esperanza de que cuando hubiésemos caído en la cuenta de que el « mundo verdadero » de Platón era sólo una fábula, buscaríamos consuelo, en el momento de morir, no en el haber trascendido la condición animal, sino en el ser esa especie peculiar de animal mortal que, al describirse a sí mismo en sus propios términos, se había creado a sí mismo. Más exactamente, se habría creado la única parte de sí que importaba, construyendo su propia mente. Crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado.
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Sólo los poetas, sospechaba Nietzsche, pueden apreciar verdaderamente la contingencia. El resto de nosotros está condenado a seguir siendo filósofo, a insistir en que sólo hay un verdadero registro de cargas, una sola descripción verdadera de la condición humana, que nuestras vidas tienen un único contexto universal. Estamos destinados a pasar nuestra vida consciente intentando escapar de la contingencia en lugar de reconocerla y apropiarnos de ella, como hace el poeta vigoroso. Para Nietzsche la línea que separa al poeta vigoroso del resto de la raza humana tiene, por tanto, el significado moral que Platón y el cristianismo le atribuyeron a la distinción entre lo humano y lo animal. Pues si bien los poetas vigorosos son, como todos los otros animales, productos causales de fuerzas naturales, son productos capaces de narrar la historia de su propia producción con palabras que antes nunca se han usado. La línea que separa la debilidad de la fortaleza es, pues, la línea que separa el uso de un lenguaje familiar y universal, de la producción de un lenguaje que, si bien inicialmente es inhabitual e idiosincrásico, de algún modo torna tangible la ciega marca que lleva toda acción nuestra. Con suerte --esa especie de suerte en la que estriba la diferencia existente entre la genialidad y la excentricidad-- a la generación siguiente ese lenguaje le parecerá inevitable. Sus acciones llevarán esa marca.
Dicho de otro modo: la tradición filosófica occidental concibe la vida humana como un triunfo en la medida en que transmuta el mundo del tiempo, de la apariencia y de la opinión individual en otro mundo: el mundo de la verdad perdurable. Nietzsche, en cambio, cree que el límite que es importante atravesar no es el que separa el tiempo de lo intemporal, sino el que divide lo viejo de lo nuevo. Piensa que la vida humana triunfa en la medida en que escapa de las descripciones heredadas de la contingencia de la existencia y halla nuevas descripciones. Es ésa la diferencia que separa la voluntad de verdad de la voluntad de autosuperación. Es la diferencia entre concebir la redención como el contacto con algo más amplio y más duradero que uno, y la redención como Nietzsche la describe: «Recrear todo "fue" para convertirlo en un "así lo quise".»

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Es difícil en la actualidad imaginarse la inquietud que debe de haber producido Freud cuando empezó a describir la consciencia como un yo ideal instituido por quienes «no están dispuestos a olvidar la perfección narcisista de «la niñez».(20) Si Freud sólo hubiese dicho que la voz de la consciencia es la voz interiorizada de los padres y de la sociedad, no habría causado inquietud alguna. Esa afirmación fue sugerida por Trasímaco en la República de Platón, y fue desarrollada más tarde por escritores reduccionistas como Hobbes. Lo que es nuevo en Freud son los detalles que nos da acerca del carácter de las cosas que intervienen en la formación de la consciencia, su explicación de por qué ciertas situaciones y ciertas personas concretas producen una culpa insoportable, intensa ansiedad o vehemente enojo. Considérese, por ejemplo, la siguiente descripción del período de latencia:
Además de la destrucción del complejo de Edipo, tiene lugar una degradación regresiva de la libido, el super-yo se torna extraordinariamente severo y áspero, y el yo, obedeciendo al super-yo, produce fuertes formaciones reactivas bajo la forma de escrupulosidad, compasión y pulcritud. [...] Pero también aquí la neurosis obsesiva es sólo una exageración del método normal de deshacerse del complejo de Edipo.
Este texto, lo mismo que otros en los que Freud discute lo que él llama «el origen narcisista de la compasión», nos proporciona un modo de concebir el sentimiento de compasión, no como una identificación con el núcleo humano común que compartimos con todos los demás miembros de nuestra especie, sino como algo encauzado en formas muy específicas hacia tipos muy específicos de personas y hacia vicisitudes muy especiales. Nos ayuda así a comprender por qué podemos hacer infinitos esfuerzos por ayudar a un amigo y olvidamos enteramente del dolor, más grande, de otro, a quien creemos amar tan entrañablemente. Nos ayuda a damos cuenta de por qué una persona puede ser tanto una tierna madre y una despiadada guardiana de campo de concentración, o un magistrado justo y moderado y, a la vez, un padre indiferente y despectivo. Al asociar la escrupulosidad con la pulcritud, y al asociar esas dos cosas no sólo con la neurosis obsesiva sino también (como lo hace en otros lugares) con el impulso religioso y con la tendencia a construir sistemas filosóficos, Freud echa abajo las distinciones tradicionales entre lo más elevado y lo más bajo, lo esencial y lo accidental, lo central y lo periférico. Nos deja con un yo que consiste en un tejido de contingencias antes que un sistema de facultades estructurado al menos virtualmente.
Freud nos muestra por qué en algunos casos deploramos la crueldad y en otros casos hallamos placer en ella. Nos muestra por qué nuestra capacidad para el amor se restringe a personas, cosas o ideas de formas, medidas y colores muy particulares. Nos muestra por qué suscitan nuestro sentimiento de culpa ciertos acontecimientos muy específicos, y en teoría bastante insignificantes, y no otros que, de acuerdo con cualquier teoría moral corriente, tendrían mucho mayor relieve. Además nos proporciona a cada uno de nosotros los recursos para construir nuestro propio léxico privado de deliberación moral. Porque términos como «infantil», «sádico», «obsesivo» o «paranoide», a diferencia de los nombres de los vicios y de las virtudes que hemos heredado de los griegos y de los cristianos, tienen resonancias muy específicas y muy diferentes para cada individuo que los usa: evocan en nuestra mente semejanzas y diferencias entre nosotros y personas muy determinadas (por ejemplo, nuestros padres) y entre la situación presente y situaciones muy determinadas de nuestro pasado. Nos ponen en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica.
Puede resumirse esta cuestión diciendo que Freud hace de la deliberación moral una cosa tan finamente abigarrada, tan detallada y tan multiforme como siempre lo ha sido el cálculo prudencial. Con ello nos ayuda a suprimir la distinción entre la culpa moral y la inconveniencia práctica, oscureciendo de esa manera la distinción entre prudencia y moralidad. En cambio, la filosofía moral de Platón y la de Kant se centran en esa distinción, tal como lo hace la «filosofía moral» en el sentido en que típicamente entienden esa expresión los filósofos analíticos contemporáneos. Kant nos divide en dos partes: una llamada «razón» que es idéntica en todos nosotros, y otra (la sensación empírica y el deseo) que es cuestión de impresiones ciegas, individuales, contingentes. En cambio, Freud trata la racionalidad como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí. Pero su mecanización de la razón no es ya un reduccionismo filosófico más abstracto, o un «platonismo invertido». Antes que discutir la racionalidad en la forma abstracta, simplista y reduccionista en que la discuten Hobbes y Hume (forma que retiene los dualismos originales de Platón al objeto de invertirlos), Freud pasa su tiempo poniendo de manifiesto la extraordinaria complejidad, la sutileza y la inventiva de nuestras estrategias inconscientes. De esa manera nos permite ver la ciencia y la poesía, la genialidad y la psicosis --y, lo que es más importante, la moralidad y la prudencia--, no como productos de facultades distintas, sino como modos alternativos de adaptación.
Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que no haya una facultad central, un yo central, llamado «razón», y, por tanto, a tomar en serio el perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. La psicología moral de Freud nos proporciona un léxico para la descripción de uno mismo que es radicalmente diferente del de Platón, y radicalmente diferente también de ese aspecto de Nietzsche correctamente condenado por Heidegger como un ejemplo más de platonismo invertido: el intento romántico de exaltar la carne frente al espíritu, el corazón frente a la cabeza, la mítica facultad llamada «voluntad» frente a la igualmente mítica llamada «razón».”

Como puede verse, el artículo tiene muchos puntos de contacto con el pensamiento de Giegerich, aunque también hay muchas e importantes diferencias. Y la más importante es que para Rorty el concepto de "verdad" debiera dejarse de lado mientras que en Giegerich el tema de la verdad es esencial, como puede verse picando aquí

viernes, 24 de julio de 2009

Giegerich: El final del Significado y el nacimiento del Hombre (V)


Privilegiando lo Crudo
Otro aspecto de la tendencia a alejarse del gran arte o del gran pensamiento fue que Jung privilegiaba usualmente las producciones de los movimientos tipo “subcultura” (como la alquimia) –lo crudo (es decir, textos más bien inferiores, a cargo de autores mediocres) por encima de lo refinado (es decir, los productos de las más grandes mentes y artistas) (60) De manera semejante privilegió el inconsciente, lo espontáneo (sueños, visiones, pinturas hechas desde el inconsciente). La crudeza de los sueños o de los escritos alquímicos era por supuesto tan importante, porque Jung después de todo, siendo un contemporáneo de los surrealistas como André Breton y André Masson con su técnica de escritura automática, creía que era legítimo ver en las producciones espontáneas e inconscientes la señal distintiva de la inmediatez: la revelación directa, sin filtrar, de “lo inconsciente”, como naturaleza original y como origen último (por eso él hablaba de Urerfahrung, Urerlebnis, Uranschauung). Jung fue guiado por la creencia ingenua de que lo crudo o lo inmediato eran más verdadero que lo grande, que lo refinado y desarrollado, que lo excepcional (en el sentido de Edgar Wind). “¿Por qué hace tan poco que hemos descubierto el inconsciente y desenterrado su tesoro de imágenes eternas? Simplemente porque teníamos una fórmula religiosa para todo lo psíquico–y una que era mucho más hermosa y abarcadora que la experiencia inmediata” (Jung, 1954a, § 11). A Jung no se le había ocurrido la idea de que las fórmulas religiosas mucho más hermosas y abarcadoras, el resultado tardío de un largo desarrollo cultural y el producto del pensamiento de generaciones, es el verdadero origen (lo “arquetipal” en el sentido estricto), mientras que la experiencia inmediata sólo es un modo deficiente y preliminar suyo. Él (como psicólogo, y no como ciudadano privado) precisamente prefirió en el arte, sólo “las formas más puras y más ingenuas”, “la simplicidad y la ingenuidad de presentación, totalmente desprovista de cualquier propósito ‘psicológico’” (Jung, 1959, § 1280)–, así como podríamos añadir, totalmente desprovista de todo refinamiento cultural y de procesamiento mental. Por lo que puedo ver, hay sólo un lugar dónde Jung estuvo cerca de admitir que lo cocido –lo destilado, refinado, sublimado– es lo primario, y lo crudo secundario. Fue en un pasaje acerca del artista y la obra de arte. Allí afirmó: “Lo que en último análisis es el sujeto que en él [el artista] quiere, no es el hombre como persona, sino la obra de arte”. (Jung, 1930b, § 157). (61) La obra de arte, el producto final como causa primera de la producción.

La alquimia podría haberle enseñado: Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit, un enunciado que Jung citó con frecuencia, pero que no comprendió adecuadamente ni le prestó atención. ¿Qué nos dice éste enunciado? Que la verdadera esencia no es la prima materia, no es la Urerfahrung, no son los “pequeños sueños” (como “productos naturales” espontáneos) (62), sino, el resultado cumplido de la Obra, el resultado del prolongado (63) esfuerzo humano de procesamiento de la materia prima: el lapis, la quinta essentia . . .  Precisamente no es suficiente “volver a decir lo mejor que uno pueda” lo que dicen los “pequeños sueños”, que cualquiera puede tener. Sólo a través del ingenioso procesamiento y refinamiento, el pequeño sueño puede alcanzar la profundidad y la importancia que acaso llegue a tener (para el individuo), y sólo a través de la grandeza de la mente (artifex) que realiza tal procesamiento, puede acaso alcanzarse la quintaesencia, el Mercurius.

La definición sólo “anima” del alma, hace que nuestro mundo moderno real y nuestros productos intelectuales, aparezcan como opuestos a, y externos al alma. Jung no estaba generalmente dispuesto a considerar la posibilidad de que el alejamiento del mito hacia la modernidad ocurra dentro del alma y como su obra, (64) de modo que las necesidades del alma de hoy se expresan, justamente, en fenómenos distintos de la “vida simbólica” y los sueños y las visiones, de modo que la noción de alma tendría que expandirse para incluir al otro del ánima, el ánimus.

¿Almacén Permanente de Imágenes? ¡No, Producción “Puntual”!
Por el otro lado, por lo que se refiere a los sueños y visiones, Jung no estaba dispuesto a considerar la posibilidad de que fueran justamente el modo en que ocurre la devoración saturnina. Por el modo en que Jung se imaginó los sueños se tendría que pensar en el inconsciente como una especie de saco lleno de formas arquetipales y en los sueños como aquello que se filtra del saco hacia la conciencia. Pero no existe tal saco. No hay un inconsciente como un contenedor estático, ni como un lugar, ni como una capa (reino), ni como una potencia. Lo inconsciente es el proceso temporal (momentáneo) de una redefinición, reconstitución de contenidos específicos: el acto de devoración de Kronos. Lo inconsciente no es ontológico, no es una entidad, sino que es ejecutivo [performative]. Existe sólo en la producción y en los productos (los sueños, etc) y en su interpretación como contenidos del inconsciente, y se produce de nuevo en cada interpretación. No hay un inconsciente substanciado como el productor por detrás de los sueños. Una vez más, Jung no escuchó a sus Indios Pueblo que le habían mostrado el camino al decir respecto al sol visible y fenoménico, “Este es el Padre; no hay ningún Padre detrás suyo.” (Jung, 1939, § 688).

El acto de la devoración saturnina, por el cual existe el inconsciente, no debe imaginarse como un traslado literal de afuera a adentro, ni como el almacenamiento allí de los contenidos trasladados. No, es meramente la transformación de los contenidos respectivos de un estatus lógico a otro. Es el acto de asignar a estos contenidos el estatus lógico de ser absolutamente incognoscible para el intelecto. Es (y por lo tanto, también lo es lo inconsciente) el acto momentáneo de soñar, de pro-ducir sueños (visiones, etc) y de verlos como expresiones de “lo inconsciente”. Es sólo en y mediante este acto productivo e interpretativo que el alma moderna “engulle” los contenidos de nuestra herencia cultural y espiritual, contenidos del pensamiento y compromiso públicos, y los traduce en la forma de su propiedad primordial, tan primordial como si hubieran caído directamente del cielo. Los reproduce (a) en forma de acontecimientos únicos, como mis experiencias privadas y subjetivas, y (b) como contenidos de lo inconsciente (como productos naturales, absolutamente espontáneos y fundamentalmente inaccesibles para la mente pública, el intelecto). El proceso por el cual existe lo inconsciente es dialéctico: es sólo la producción (dar a luz) y la expresión o la emergencia de las imágenes (de adentro hacia fuera) lo cual es su interiorización (desde fuera, desde la mente pública hacia dentro). Su “renacimiento” como sueños conscientemente recordados a partir de “lo inconsciente” es el modo en que reciben su estatus como contenidos de lo inconsciente, y por lo tanto, como secundariamente no-natos. Ambos movimientos ocurren “a la vez”. Son sólo un  único movimiento autocontradictorio.

La Disociación y la Salvación de la No-Natez
La metáfora de las estrellas que han caído del cielo nos permite añadir una cualificación esencial a nuestra imagen de Kronos devorador. Esta imagen procedente de la era pre-moderna o incluso mitológica todavía operaba con una simple división binaria, poniendo por un lado al padre y por el otro lado a los hijos. Pero ahora, en la situación moderna, ya no es tan simple como que el padre engulla a sus hijos. Lo que ahora es tragado es el concepto íntegro de niñez como tal, es decir, toda la relación “niño humano-padre divino”, la colocación de mirar hacia arriba per se, la relación íntegra entre arriba y abajo. Aquello que solía ser el kósmos anterior, todo el modo de ser-en-el-mundo ha sido superado (sublated), reducido a un momento interno dentro de un modo nuevo y más amplio (de constitución de la conciencia). El hombre ha interiorizado toda su previa adentridad dentro de sí mismo. Como conciencia moderna, el es el nuevo “Kronos”, que se ha tragado toda la relación antigua “Padre Kronos-sus hijos”, estableciendo de esta manera, su “inconsciencia”. Pero podríamos también darle la vuelta y decir: al reducir lo que solía ser su relación íntegra con el mundo a un momento superado en su interior, la conciencia se ha salido de esta relación con el mundo y se ha catapultado a nuevos niveles anteriormente inauditos. El pez, se ha tragado toda la relación “agua-pez” y por ello se a transformado en Acuario, quién ha emergido de las aguas.

La imagen de las estrellas cayendo del cielo nos hace darnos cuenta de la naturaleza fundamental que tiene lo inconsciente. Las estrellas–la meta del mirar hacia arriba del hombre–ya no están arriba, sino abajo en lo inconsciente, una versión de juguete de las estrellas y los cielos. De manera, que ahora tenemos que mirar a las estrellas hacia abajo, desde las alturas de la conciencia moderna. Hablamos de “introspección”, que es el mirar desde afuera hacia adentro, del ego al self, de la conciencia hacia a lo inconsciente dentro de nosotros. Esta es una perspectiva. Pero las estrellas contenidas en lo inconsciente todavía son estrellas. De manera que hay un nuevo cielo estrellado, un nuevo arriba y abajo, una nueva imagen de Dios. Desde el punto de vista de “lo inconsciente”, podemos y somos capaces de volver a contemplarlos. También hay así una nueva adentridad, una nueva colocación de mirar hacia arriba a una nueva trascendencia (pero una trascendencia que como totalidad está internalizada, superada). (65) El inconsciente en este sentido es la antigua relación con el cielo mítico o metafísico, sólo que en pequeño y en imagen, y ya no es más cósmico, rodeándonos y siendo parte del conocimiento oficial y la reflexión públicos. Es la versión engullida, miniaturizada, pero también en jaque mate de la verdad de las eras pasadas. Por lo tanto, lo que reconocidamente se ha perdido a gran y real escala, podía recuperarse en pequeño y en imagen por medio de “lo inconsciente”.

En lugar de una superación de pleno derecho (reducción a un momento superado) tenemos una disociación: dos verdades simultáneas, pero mutuamente excluyentes, entre las cuales podemos cambiar. La negación que había ocurrido históricamente no podría negarse totalmente–era demasiado obvia–, pero Jung se resistió a pasar íntegramente por ella. Insistió, como hemos visto, en tener “una situación en que esa cosa se vuelva verdad nuevamente” en “una nueva forma” (Jung, 1939, § 632). Con la dirección introspectiva, la conciencia como algo plenamente nacido, mira hacia abajo desde el espacio exterior a las antiguas estrellas; en tanto que conciencia devorada en su viaje-nocturno-por-el-mar, opuestamente tiene un cielo (simulado, estilo Disneylandia) y una imagen de Dios encima suyo y está en la colocación de mirar hacia arriba. Empíricamente, para el ego que sueña, hay todavía las estrellas, la(s) imagen(es) de Dios(es) numinosa(s) y luminosa(s) –pero internadas en lo inconsciente: la luz misma de las estrellas y los dioses se ha vuelto oscurecida, velada fundamentalmente, es decir, lógicamente.

La noción de inconsciente colectivo, que tiene fuera de sí a la conciencia moderna (el “ego”, la “ego-conciencia”), es en sí misma, testimonio del hecho de que ha ocurrido el nacimiento. Al igual que la noción engullida de niñez, es el negativo positivizado (en el sentido fotográfico), de la adultez realizada. Es una formación de compromiso entre la existencia reconocidamente extra ecclesiam, después de la emergencia de la adentridad, por un lado, y el rechazo a ser conformado sin reservas por esta existencia, debido a la insistencia en lograr una nueva adentridad, al estilo saturnino.

Este sentido fundamental de lo inconsciente se ilustra mejor por el modo en que literalmente fue externalizado por el mismo Jung en la organización de su vida. Me refiero a los dos lugares entre los que Jung dividió su vida, su casa común en Küsnacht y su “torre” en Bollingen. Aunque ambos son lugares literales, también los considero como metáforas concretizadas para topoi psicológicos. Küsnacht era el lugar de la conciencia verdaderamente moderna que había “emergido de las aguas”. Aquí Jung, al trabajar en su escritorio tenía que mirar el rostro de Voltaire, cuyo busto estaba sobre su escritorio. Aquí Jung era el científico que investigaba hechos, nada sino hechos, acerca del alma. Aquí Jung rechazaba cualquier especulación que transgrediera la kantiana “barrera del mundo mental” (Jung, 1935b, 1734 §), en particular, todo hipostasiar, insistiendo con firmeza que él solo presentaba hipótesis (o más modestamente, que sólo nombraba y describía fenómenos).

Por contraste, “En Bollingen estoy en el medio de mi verdadera vida [in meinem eigentlichsten Wesen, lit., ‘en mi más verdadera naturaleza’ (o esencia)], soy más profundamente mí mismo. Aquí soy, por así decir, el ‘anciano hijo de la madre.’ Es así como lo pone la alquimia muy sabiamente, pues el 'viejo', el 'anciano', a quien yo ya había experimentado siendo un niño, es la personalidad Nº 2, que siempre ha sido y siempre será. Existe fuera del tiempo y es el hijo del inconsciente maternal...” (Jaffé, 1989, p. 225). “Por momentos me siento como si me dispersara sobre el paisaje y por dentro de las cosas, y como si yo mismo estuviese viviendo en cada árbol, en el sonido de las olas, en las nubes y en los animales que vienen y van, en la procesión de las estaciones. . . . aquí hay espacio para el reino inespacial del más allá de la psique y del mundo” (ibíd., p. 225ff.). Estos sentimientos, cuando ocurren, pueden ser auténticas y hermosas experiencias. Pero mientras que para la conciencia verdaderamente moderna, en tanto que experiencias auténticas, no serían más que acontecimientos particulares, subjetivos, en la propia psicología personal, contingente y metafísicamente indiferentes, Jung les da un estatus ontológico como expresión de su “eigentlichste Wesen” y del “reino inespacial del más allá de la psique y del mundo”. Claramente, en Bollingen, Jung todavía es no-nato. “Bollingen” es el lugar (topos), que tiene la función de permitir que Jung retenga el estado de no-nato en el nivel lógico aunque sin embargo ya haya nacido literalmente.

La forma superlativa (in meinem eigentlichsten Wesen, mi más verdadera naturaleza) resulta reveladora aquí. La relación de Küsnacht y Bollingen, afuera y adentro, no es la de verdad y falsedad, sino la de verdad y más verdad (o lo más verdadero), eigentlich y eigentlichst. Se podría esperar que la “eigentliches Wesen”, “verdadera naturaleza”, fuese suficiente. Pero Jung utiliza el superlativo, que tiene el efecto no intencional de debilitar el significado y al mismo tiempo sugerir que la experiencia Bollingen no es el autodespliegue inocente de su verdad, sino, una estilización secundaria. “Bollingen” es sólo un pequeño oasis en medio del mundo moderno, una pequeña psico-Disneylandia privada. “Küsnacht” por el contrario, está en todas partes. Y Bollingen no es un resto auténtico original del mundo anterior en medio del mundo moderno. Es–obviamente–una construcción artificial que ha llevado a cabo el Jung de Küsnacht. Por lo tanto, lleva su secundariedad escrita en su rostro.

Mientras que en Küsnacht Jung es consciente del nivel de Acuario, en Bollingen es el pez que nada en las aguas. Es notable en este contexto que Beckett cuenta que escuchó a Jung hacer el siguiente comentario después de una conferencia acerca del caso de una joven, “Del modo más fundamental ella nunca había nacido verdaderamente. Yo también, siempre he tenido la sensación de no haber nacido nunca”. (66) Su psicología, que él con frecuencia llamó la “psicología de lo inconsciente”, es la teoría y el programa elaborados de la no-natez.

Jung se nos presenta con el ropaje del científico, pero interiormente está vestido en la gloria de las vestiduras míticas del “anciano hijo de la madre”. Oficialmente es el hombre moderno completamente adulto (psicológicamente), pero en privado es el hijo grandioso de la madre arquetipal. Oficialmente se muestra en su desnudez metafísica, pero en su interior esconde la majestad de un “actor en el drama divino de la vida”. ¿No es acaso Jung el mismo “mendigo que se viste en vestiduras reales, el rey que se disfraza de mendigo” (Jung, 1954a, § 28), y contra lo cual él mismo nos advirtió?

W. Giegerich

Continúa

sábado, 18 de julio de 2009

Giegerich: El fin del Significado y el nacimiento del Hombre (IV)


Continuación del artículo de Wolfgang Giegerich, comenzado aquí.

"Lo Inconsciente": ¿hecho descubierto o medio para un fin?
El enunciado "Desde que las estrellas han caído del cielo, y nuestros símbolos más altos han palidecido, impera una vida secreta en lo inconsciente. Por esta razón, hoy tenemos una psicología, y por ello hablamos de lo inconsciente", nos dice más sobre el origen de la psicología de Jung y de las necesidades del desarrollo intelectual de Jung en particular que acerca de la historia del alma a gran escala. Nos permite ver que Jung no descubrió el inconsciente simplemente a través de su trabajo como un psicólogo por haber tropezado con determinados hechos que requerían este concepto. Él no era en primer lugar un psicólogo al que le ocurrió que descubriera el inconsciente colectivo. No estaba destinado, por nacimiento, para decirlo de algún modo,  a volverse un psicólogo. Podría haber escogido y haber sido grande en todo tipo de profesiones. No, fue al revés. Tenía que hacerse psicólogo por "lo inconsciente" (en su sentido), para ser más precisos: la invención y la creación de la idea de lo inconsciente era la única vía que le quedaba abierta para poder realizar exitosamente su proyecto. Necesitaba lo inconsciente, porque (a) tenía la meta suprema de restablecer, bajo las condiciones de la modernidad, el significado mítico como una realidad presente –sin tener que recurrir a la utopía, ni resucitar literalmente el pasado, y (b) porque así ocurría, esta meta sólo podía conseguirse a través de una interiorización tipo Kronos de "las estrellas" (= los contenidos, de los mitos, religión y metafísica anteriores) dentro del individuo humano (= mediante la psicologización): "Todos los dioses y demonios, cuya nulidad física es tan fácilmente aceptada como el ‘opio de los pueblos', retornan a su lugar de origen, en el Hombre" (Jung, 1945, § 1366). La solución a su problema fue el psicologismo mismo (44) –es decir, traducir todas las grandes ideas y situaciones religiosas y metafísicas, de problemas del mundo o cósmicos, y problemas públicos, y problemas del pensamiento del "hombre total", a ser psicológicos, meramente internos, dentro del hombre (donde el hombre se concibe como una positividad). Pero fue solamente una Notlösung (un recurso, una emergencia, un subterfugio). Por supuesto, tenía que ser una Notlösung, porque lo que realmente se buscaba (una nueva forma de adentridad, una no-natez secundaria) ya era en sí una contradicción.

Así,  fue el hecho que la "psicología" proporcionara el único modo disponible para que su meta se pudiera alcanzar lo que determinó la profesión que Jung escogió.

Reducción y Privatización
Una desventaja importante de esta psicologización desde nuestro punto de vista es que tiene que ser psicologista. Jung no pudo realmente comprender el alma como vida lógica. No pudo moverse del nivel de la semántica al de la sintaxis. No pudo ver que el "sujeto" [y el tema] de la psicología no es la persona individual y sus experiencias emocionales internas, sino, "el hombre a gran escala", la noción de hombre, la conciencia en toda su amplitud: la lógica de nuestro ser-en-el-mundo concreto en una situación histórica dada. Jung tuvo que rebajar y reducir el opus magnum al opus parvum. Así tenía la firme opinión unilateral de que "Si el individuo no ha cambiado realmente, nada ha cambiado" (Jung, 1973b, p. 462, James Gibb, 1 de Octubre de 1958). Jung no pudo ver lo opuesto de esto, es decir, que nada cambia si sólo cambia el individuo, y si no cambia también, y predominantemente, la lógica del ser-en-el-mundo a gran escala. (45) Jung (1957) escribió: "¿Sabe el individuo que él es el peso decisivo que determina la inclinación de los platillos de la balanza?" (§ 586). (46) "Sólo la vida del individuo es esencial en última instancia. Esto por sí solo hace historia, sólo aquí toman lugar primeramente las grandes transformaciones" (Jung, 1934, § 315). (47) "Él [el individuo] es el factor importante y . . . la salvación del mundo consiste en la salvación del alma individual" (Jung, 1957, § 536). Pero, ¿cómo puede realmente cambiar el individuo si no ha cambiado la lógica–la lógica que como tal es el medio que lo penetra todo, el corazón y el alma de la realidad, y de la verdadera existencia humana?

Parte del enunciado siguiente ha sido citado arriba. El psicoterapeuta "no trabaja tan solo para este paciente particular, que podría ser bien insignificante, sino para sí mismo, así como para su propia alma, y al hacer esto quizá está poniendo un granito infinitesimal en los platillos del alma humana. Por pequeña e invisible que pueda ser esta contribución, sin embargo es un opus magnum, porque se logra en la esfera en donde el numen solo tardíamente se ha asentado [o: inmigrado], y ala cual se ha trasladado el peso íntegro de los problemas de la humanidad [Menschheitsproblematik] . Las cuestiones finales de la psicoterapia no son asuntos privados –representan una suprema responsabilidad" (1946b, § 449). (48) Esto no puede permanecer sin ser contradicho. Vemos como aquí Jung está inflando y mistificando el trabajo del terapeuta en la consulta, a la vez que reduce el opus magnum. Es como aquellos primitivos que iban al altar de su dios con un pollo bajo su brazo, diciendo "Contempla, he aquí que te sacrifico una hermosa cabra", Jung quiere hacer pasar los asuntos privados como asuntos públicos significativos, el opus parvum como el opus magnum. Creía que la psicología de lo inconsciente era la ciencia fundamental (la ciencia que funda todas las ciencias) (49) y que al atender al inconsciente, se llegaba directamente al lugar dónde está la verdadera acción: "el verdadero problema será de ahora hasta un oscuro futuro un problema psicológico" (Jung, 1973b, p. 498, a Werner Bruecher, 12 de abril de 1959). La psique, el inconsciente en el interior, es tomado como el verdadero "campo de batalla" (Jung, 1948b, § 293), (50) donde se toman las últimas decisiones. Ciertamente, el trabajo de la psicoterapia tiene su propia significación y representa una responsabilidad. Pero no hay ninguna diferencia fundamental con la importancia de otras ocupaciones significativas, como aquellas del maestro, el juez, el basurero, el comerciante, el obrero, el médico, la secretaria, etc. Por supuesto, si no fuera cuestión más que de un granito infinitesimal que se pone en los platillos del alma de la humanidad, entonces Jung tendría razón al afirmar que la psicoterapia puede hacer esa contribución –porque cualquier acción, omisión, idea, puede ser un granito infinitesimal; la psicoterapia no tiene privilegios aquí. Pero cuando se trata de los problemas de La Humanidad a Gran Escala (Menschheitsproblematik), la psicoterapia es insignificante. Es en lo fundamental un asunto privado, fundamentalmente superado [sublated], descomprometido [disengaged] que, en el mejor de los casos, pertenece a lo que Husserl llamó "el mundo de la vida", pero que expresado más apropiadamente pertenece a la esfera del tiempo de ocio, es decir, a la sala de juegos (la sala de juegos que con frecuencia se llama, con una palabra ennoblecedora, temenos). El opus magnum está en otra parte: en aquellas obras que articulan y cambiar la lógica de nuestro ser-en-el-mundo.

Pero Jung quería confiar en acontecimientos semánticos: experiencias del inconsciente, sueños personales, y cosas por el estilo. Como ya le oímos decir: "¿Qué es el gran Sueño? Consiste de muchos sueños pequeños." (Jung, 1973b, p. 591, a Sir Herbert Read, 2 de septiembre de 1960). ¡Qué chasco! Un par de frases antes –correctamente, en mi opinión– Jung había dicho: "El gran sueño es lo que siempre ha hablado a través del artista como su portavoz." El "gran sueño" tal como lo concibe esta frase, no  es precisamente la suma de los "pequeños sueños" privados, sino un fenómeno totalmente distinto: la obra del gran arte, que es a priori pública, que pertenece a toda una nación, sino a toda la humanidad, (51) y es producto del hombre total (homo totus), incluyendo su conciencia de vigilia y todo su poder intelectual. El gran arte y por la misma razón el gran pensamiento no vienen de "lo inconsciente", concebido naturalisticamente y positivamente como una misteriosa constante antropológica y como una reserva de arquetipos intemporales, ni de la personalidad del individuo (de su interior). Vienen de la situación histórica real y concreta de cada época respectiva, a partir de las verdades fundamentales, de las cuestiones abiertas y de los profundos conflictos de la era, que presionan para lograr una representación articulada como para obtener una respuesta. Ellas (las verdades, cuestiones y conflictos de la era) son la fuente, la materia prima y el tema [sujeto] real de producción ("creatividad"). Y no son ni individuales ni "colectivos" sino– lógicos (lo cual nos lleva a una dimensión completamente distinta) y en cuanto tales (y sólo en cuanto tales) "como es arriba es abajo", como es adentro es afuera. El hombre tiene su alma en ellos y en las grandes obras producidas por ellos, y no en si mismo, ni en su "inconsciente", y por esto el lugar "del peso entero de los problemas de toda la humanidad" está en estas grandes obras. En ellas y en su sucesión se encuentra el opus magnum. (52)

El gran artista, el gran pensador, es consiguientemente aquél o aquella (no como persona con su interior o su inconsciente, sino como homo totus) que es alcanzado por las grandes cuestiones de la era, o para decirlo al revés, en quién, puesto que es alcanzado y reclamado por ellas, las grandes cuestiones de la era fermentan y se ejercitan. El gran artista o el gran pensador no son más que una vasija alquímica en la cual los grandes problemas de la era son la materia prima que pasan por corrupción fermentadora, destilación, sublimación, y por supuesto articulación. Y el verdadero artífice de la obra finalmente es el espíritu mercurial que se agita desde dentro de los problemas mismos de la era. El gran pensador y el gran artista, por lo tanto, es aquel o aquella que pueden dejar que se agite en su propio interior el Mercurius presente en las grandes cuestiones de la era.

Para Jung sin embargo todo esto es diferente en tres aspectos: 1. el campo de batalla está dentro, puesto que para él el Hombre como persona individual, de modo auténticamente psicologista, es el "lugar de origen" (Jung, 1945, § 1366) y el lugar donde hoy deben encontrarse el numen y la expresión del estado actual de las grandes preguntas de la existencia humana; 2. la materia prima o los problemas de la humanidad son decididamente intemporales (modelos arquetipales intemporales); y 3. rechazó aceptar como fundamental la diferencia entre lo grande y lo pequeño, lo excepcional y lo ordinario (Wind, 1968, p. 238), el opus magnum y el opus parvum. Se negó a ver que las imágenes arquetipales por sí mismas no indican ni garantizan la grandeza (53) y que los sueños pequeños del hombre común son sólo de significación privada y personal. Le asignó a los sueños, así como al trabajo en la consulta, un significado completamente exagerado, casi religioso, mucho más allá de la importancia personal limitada que de hecho tienen.Para él ellos son el nuevo lugar del numen. Casi todo el mundo puede tener sueños. Así fue el propio Jung, quien preparó el camino para la condición del junguianismo actual: para el carácter popular, fundamentalmente amateur y prevalecientemente subjetivo (54) de las publicaciones típicamente junguianas, por un lado, y para el espíritu inflado y falso en el que se hace uso de los mitos y de los símbolos, y se usan palabras tales como "lo sagrado" y "lo numinoso," u otras tantas. Lo cual es una cara de la moneda, cuyo otro lado muestra el hecho de que, en obvio contraste con la obra de Freud, la obra de Jung no atrajo ni inspiró a grandes mentes, pensadores, escritores, artistas, y permaneció académicamente inexistente.

Una parte y condición previa de ésto fue la sustitución de la verdad por la Erleben (la experiencia sentida, la vivencia). La experiencia emocional abstraída, sin tomar en cuenta de qué fuera experiencia, era en última instancia lo único que contaba, en tanto fuera una experiencia del inconsciente y, como tal, "naturaleza" primordial. El contenido podía ser cualquier cosa mientras se pudiera encontrarle un paradigma arquetipal o mítico. Aquí unen sus fuerzas el empirismo científico de Jung y su subjetivismo (postura personalista, antropológica).

¿Cuál es el problema con la experiencia sentida (Erleben, Urerfahrung)? Que sistemáticamente excluye y se abstrae de la lógica de la situación: de las premisas implícitas no enunciadas (u ontológicas) inherentes a la constitución de la conciencia, así como del lugar histórico donde uno se encuentre. Se deja a priori afuera lo que realmente cuenta: el fundamento psicológico de nuestra existencia en el momento histórico dado. No se pone en juego, no forma parte del proceso. Así, la experiencia emocional excluye precisamente el alma de la situación, tratando en cambio de pacificarnos, por un lado, con contenidos semánticos abstraídos (imágenes) y como contraparte con  reacciones emocionales subjetivas, igualmente abstractas, como anzuelo. Los acontecimientos emocionales tales como "experiencias primordiales de lo inconsciente", por impresionante y conmovedoras ("numinosas") que sean, son esencialmente idiosincrásicas. (55) Psíquicamente (56) pueden ser importantes, psicológicamente son irrelevantes.

En lo que Jung dijo acerca de la inmigración del numen y su reubicación de la Menchheitsproblmatik, se ve nuevamente con claridad su modo de reaccionar y de disponer de su propio reconocimiento de que la conciencia humana ha emergido de su anterior contenimiento en el significado. Pueden distinguirse tres aspectos.

Primero, en vez de dejar que este cambio fundamental realmente vuelva a casa al "numen" mismo, como su descomposición, superación [sublation], fermentación, corrupción, su "muerte", le deja padecer meramente un cambio de lugar, que permite preservar al numen como tal, intacto, a pesar de este cambio radical de lugar. Responde a la emergencia de la conciencia con una inmersión del numen (inalterado, no afectado): "Es uno de los auto-engaños de nuestro tiempo creer que los espíritus no cabalgan nuevamente. . . . Estamos tan sólo alejados del lugar de tales acontecimientos, extraviados por nuestra propia locura [Wir sind nur von dem Ort solchen Geschehens entrückt oder verrückt]. Aquellos de nosotros que aún estamos allí, o que hemos encontrado el camino de vuelta, seremos doblegados por la misma experiencia, tanto ahora como antes" (Jung, 1973b, p. 612, para Olga von Koenig-Fachsenfeld, 30 de noviembre de 1960). Nada ha ocurrido realmente: "Nada cambia, sino su nombre. . . . Nuestra conciencia sólo imagina que ha perdido sus dioses, pero en realidad, todavía están ahí" (Jung, 1973b, p. 594, a Miguel Serrano, 14 de septiembre de 1960). La frase "Aquellos de nosotros que aún estamos allí" señala por supuesto a la (restitución secundaria de la) no-natez, a la pretendida negación de la emergencia de la conciencia, después del hecho de haber ya advertido esta emergencia.

Segundo, al abrir un nuevo campo de batalla para el numen, o para todo el peso de la Menschheitsproblematik dentro del hombre, Jung le ha quitado a la esfera pública su estatus como real y único ruedo y lugar del opus magnum del alma. Lo que aquí ocurra ahora es devaluado como "nada, salvo". Se supone que el inconsciente es el verdadero lugar donde está la acción, donde está el alma. Toda la atención psicológica se desvía de lo que ocurre en el arte, la filosofía, la tecnología, la economía, etc. y se canaliza al inconsciente del individuo y a sus productos privados y sobre todo a los sueños.

Cuando Jung dijo "este paciente particular. . . puede ser muy insignificante", tuvo una visión importante. Pero tenemos que generalizar su comentario. No es que este paciente en particular sea insignificante mientras algunos otros podrían no serlo. Hasta el punto en que nosotros todos, en tanto personas individuales, somos pacientes, (literalmente o potencialmente), nosotros con lo que ocurre en nosotros somos de hecho completamente insignificantes. Jung también vio que lo que finalmente cuenta es lo que está en los "platillos del alma de la humanidad". Incluso sostuvo la idea de una "individuación de la humanidad", como subrayó A. Jaffé. Aquí estuvo muy cerca de una verdadera psicología, de la dimensión lógica que es el hogar del alma. Pero sin embargo metió todo esto a presión dentro del individuo, y de ese modo lo miniaturizó. Toda significación fue proyectada en lo que Jung in nuce ya había visto como "bastante insignificante". No liberó su visión de las cadenas personalistas, antropológicas. Incluso la individuación de la humanidad fue en última instancia vista teniendo lugar sólo en el proceso de individuación personal, que era a su vez concebido como un proceso de salvación personal. (57) En esto último es donde Jung puso todas sus esperanzas. Ciertamente, concibió una psique transpersonal y objetiva, pero ¿qué tipo de transpersonalidad y objetividad eran éstas? La noción de transpersonalidad fue encerrada en la esfera semántica: se sostuvo que las imágenes arquetipales que ocurren en la psique personal eran de naturaleza transpersonal y que eran parte de la psique objetiva. Sintácticamente, Jung no permitió que su término "transpersonal" se liberara y saliera a lo abierto, hacia una transpersonalidad que fuera en sí misma transpersonal, impersonal, objetiva (en lugar de ser subjetiva-personal): mercurial, la lógica interior de la situación histórica en la que estamos.

Surge la siguiente cuestión: Si tan cerca estuvo de la intuición de que el sujeto [el tema] real de la vida psicológica (y por tanto, el tema de la investigación psicológica) no es el individuo, sino el Mercurius transpersonal, objetivo, o el logos, (58) ¿por qué no pudo liberarse del personalismo y lo miniaturizó? ¿Por qué no pudo salir a lo abierto, al reino donde está el verdadero campo de batalla del alma invisible: el reino del pensamiento, la cultura, el arte, la ciencia, la economía, etc.? ¿Por qué no pudo buscar allí las agitaciones del Mercurius oculto? La respuesta es: Porque entonces hubiera sido necesariamente obvio (y tendría que haberse dejado penetrar por la idea de) que el significado, la adentridad, el mito, habían acabado de una vez y para siempre. Hubiera tendido que entrar sin reservas en la modernidad y aceptar que el hombre ha nacido, y haber huido de cualquier vasija uterina y vestimenta mítica, así como haber permitido que el espíritu escapara de la botella. Pero por supuesto el propósito mismo de su proyecto psicológico era sellar nuevamente el espíritu en la botella, después de su huida (59), y devorar al niño –que ya había nacido–a fin de simular la salus que sólo existe dentro de la ecclesia. Además, tendría que haberse confiado a la lógica verdaderamente (aún sintácticamente) objetiva (impersonal, suprapersonal) de la vida del alma y renunciar al anhelo de un proceso de salvación e individuación personal, subjetivo, con experiencias personales de "significado". Quería tener significado, poseerlo inmediatamente. Después de todo, éste era un proyecto de salvación que iba en contra de los hechos mismos. De modo que en ambos casos, su movimiento psicologista era consistente e indispensable.

Tercero, la nueva duplicidad de campos de batalla va de la mano con una disociación estructuralmente "neurótica"; el foro público, con todos los desarrollos filosóficos, artísticos, y también culturales, sociales, políticos, es el lugar donde de hecho está la acción –pero (para Jung) cuenta como "nada, salvo", mera sustancia "egoica", en último análisis como un lugar de engaño y locura (véase la frase "extraviados por nuestra propia locura"); el campo de batalla privado de los procesos en el inconsciente, es el lugar donde ahora supuestamente se ha instalado el numen y donde se deciden las cuestiones últimas, donde se realizaría el opus magnum pero es irrelevante en el mundo real: nadie se preocupa o advierte nada de ello (excepto quizás, unos pocos junguianos embelesados y sus pacientes).

Continúa


jueves, 16 de julio de 2009

Giegerich: negación y dialéctica


No hace mucho tiempo un amigo psiquiatra que vive fuera de España  me consultó por correo electrónico acerca de dos puntos del pensamiento de Giegerich que le resultaban oscuros: el tema de la negación, y la cuestión de la dialéctica. Publico a continuación parte de mi respuesta a su pregunta, porque probablemente ayuden a otros a penetrar en la lógica de una psicología tan audaz como profunda:

“Reconocerás que es más fácil preguntar que responder; y además, como suelo decirles a mis estudiantes, el hecho de poder formular una pregunta no implica que se esté preparado para recibir una respuesta. Esto proviene de algún cuento zen, pero es muy razonable.


No creo que para entender a Giegerich (es decir, a su pensamiento) haya que entender a Corbin sino más bien, y principalmente, hay que conocer bastante a fondo la obra de Hillman (y ésta sí implica leer algo de Corbin) y más aún la de Jung. Fuera de la tradición analítica, también es conveniente conocer el pensamiento de Hegel.


La preparación para recibir respuestas, cuando se trata de un pensamiento tan transparente y, sin embargo, tan arduo, como el de Giegerich, consiste ante todo en la disponibilidad a renunciar a los propios dogmas y convicciones y estar abierto a un real deseo de conocimiento (y no de confirmación de lo que de antemano uno piensa o siente o quiere o defiende).


Por lo que toca a tus preguntas, vamos por partes. Primero la pregunta respecto a lo "negativo".

Negatividad significa en Giegerich lo opuesto a positividad o positivismo o a "hecho positivo" (= hecho empírico, verificable, certificable, real-ahí-afuera es decir: afuera-del-mundo-puramente-lógico, hecho al que puede uno referirse con enunciados "ónticos" o que se pueden señalar con el índice: esta casa, este sentimiento, esta situación, esta persona, esta neurona, este conjunto de neuronas, esta familia, etc. etc. Lo psíquico -este sentimiento, esta emoción, esta reacción, etc.- está tan "fuera" de lo lógico y es tan "positivo" como lo físico.)

Lo "positivo" es lo existente como ente y por tanto percibible y/o sometible a experimentación científica. Lo positivo tiene así caracter "sustancial"

Lo negativo es justamente lo que no existe como ente ni como sustancia (pero no por ello deja de ser real) y por tanto no puede ser directamente verificable, sometible a prueba de laboratorio o apuntable con el índice del sentido común como si fuera una cosa determinada o un conjunto de cosas determinadas)

Giegerich escribe: "Por lo que respecta a positivo y negativo, acaso la idea siguiente pueda poner a la gente en el camino adecuado. En contraste con los seres vivientes o los organismos, es decir, plantas, animales, gente, que tienen una existencia positiva, la "vida" no tiene una existencia positiva; no es una entidad, no es una cosa. No se puede verla ni tocarla ni demostrarla. Existe sólo EN los seres vivos, pero no es idéntica con ellos, porque estos seres pueden morir, es decir, perder su vida. Es (lógicamente) absoluto-negativa: absolutamente negativa, por que no es SIMPLEMENTE nada (antes bien, es una realidad poderosa, sólo que no "positiva"). Se tiene que tener cuidado con no "positivizar" lo que es lógicamente negativo"

Supongo que ese texto te ayudará.


Lo positivo trata así sólo con asuntos de hechos y experiencia (experimentación) y no con lo especulativo y lo teórico. Hechos y experimentos pueden ser explorados por las ciencias positivas. La calificación de "lógico", empero, como en "lógicamente positivo" (o "lógicamente negativo") añade una idea adicional: que las diferentes dimensiones de la realidad se aprehenden diferentemente, y constituyen formas diferentes de verdad, que de este modo son "lógicamente" diferentes.


Otro ejemplo: hablar de lo interior como "lo opuesto" (lo "otro") de lo exterior, es una negación "relativa" (relativa justamente a ese otro). Por ejemplo, el "interior" de esta casa estaría así "contenido" por su exterior. Ese interior es relativo a (y dependiente de, y además en el mismo plano que) lo exterior. Efectivamente, ambos son concebido "espacialmente" y en mutua relación. Y se convierten el uno en otro, como en una tiza: si veo la tiza desde fuera, entonces tiene un dentro. Pero si la parto para ver el "dentro", este dentro se ha vuelto "fuera". Si estoy "dentro" de la casa, entonces su afuera es la calle. Pero si estoy "en" la calle, entonces su "afuera" es dentro de la casa, etc.  En cambio si hablo de una interioridad que no tiene exterioridad alguna, como cuando hablo de ir "más adentro" del argumento, entrar más a fondo en las razones, entonces esta interioridad (lógica) no es la interioridad de ninguna exterioridad (espacial) y es una interioridad absoluta. 


Segundo tema: la dialéctica.

Dialéctica proviene de dia-logos, y tiene que ver con logos =enunciado, razón, verdad. Ya Platón hablaba de la dialéctica de las Ideas y del filósofo como el dialéctico: el que opera con ideas.

Hegel habló de la dialéctica como un movimiento "lógico" (nunca físico, mecánico, exterior, nunca entre "entes" o cosas, es decir, nunca "positivo" sino puramente negativo) por el cual toda tesis (toda afirmación, toda enunciación, toda pretensión de verdad, por ejemplo una filosofía) contiene interiormente su "negación", no en el sentido de ser meramente su inversión, sino que la afirmación contiene, sin saberlo, lo que aún "no" ha pensado, y cuando esto se explicita (porque previamente estaba implícito e inadvertido), la posición se niega (ojo, no se deja de lado, sino que se cancela pero también se conserva como momento fundamental del proceso) y surge otra filosofía que negando a la anterior, la contiene como aquello a lo que está respondiendo en un nivel distinto, más complejo. A esto Hegel lo llamó "aufhebung" que suele traducirse como superación y Giegerich traduce como "sublación". Es muy semejante a un proceso alquímico donde el estadio anterior de la materia es superado porque el material cambia a una forma más sutil, distinta, que preserva lo esencial pero ya no es el anterior: el perfume de la rosa “abstraído” en forma de unas pocas gotas de aceite "esencial" ya no es la rosa, y sin embargo contiene su aroma esencializado: esencia de rosa. De ahí que Giegerich vea en la alquimia un pensamiento dialéctico hegeliano avant la lettre. Sublación, superación, es algo semejante a la sublimación alquímica (no a la freudiana, ojo, que sin embargo también arrancia de la expresión alquímica), y a mayor "abs-tracción" (=sacar fuera de) como complejidad, procesamiento, sutilización. La esencia de rosas ha sido, en este sentido, "abstraída" de las rosas concretas.


La dialéctica es "pensamiento que se mueve", que se desarrolla por sí mismo, que contiene su propia dinámica -y no que sea movido desde fuera por un sujeto, lo cual sería forzado y no espontáneo, exterior y no interior al enunciado mismo, a la cuestión misma. Esto sería "retórica" y no "lógica", "representación" y no "especulación", en última instancia una forma de pensamiento que re-presenta (IMAGINA, reproduce, capta exteriormente y espacialmente) y no pensamiento que PIENSA, que penetra lógicamente hasta -y es penetrado por- la dinámica misma de la cuestión. El pensamiento dialéctico consiste así en ir (con el entendimiento) "dentro de ", al interior (lógico) de la cosa en cuestión, entrar en su dinámica lógica. Es pura interioridad (interioridad absoluta). La dialéctica por tanto tiene mucho que ver con "hacer consciente" y entrar lógicamente DENTRO del asunto en cuestión. Esto tiene que ver con la definición que da Giegerich de la psicología como "disciplina de la interioridad". Si no se entra DENTRO (no espacialmente, por supuesto, porque el dentro "espacial" es relativo al fuera: no es lógico, es positivo) no hay pensamiento dialéctico ni tampoco psicología.


La noción de "conflicto" o "crisis", que es choque exterior, oposición de fuerzas, no tiene NADA de dialéctico y sí mucho de mecánico y de positividad. Es choque desde "fuera", como el choque entre dos coches. En cambio la noción importante en la dialéctica es la de NEGACIÓN, que es una noción "lógica" y no física. No se puede "negar" un coche, un relámpago, una silla, un hecho natural, etc. Sólo se puede negar alguna "afirmación" es decir: lo que existe en el ámbito del logos, de la mente, de la razón: un enunciado, que aspira a la verdad, que tiene pretensión de verdad, una idea, una hipótesis, una afirmación, una doctrina, un documento del alma, etc. La negación es por tanto una operación lógica, muy parecida a los procesos "alquímicos" (calcinatio, dissolutio, mortificatio, etc.) que operan sobre la materia prima (el punto de partida, la posición en cuestión) permitiendo que ésta asuma formas más sutiles y complejas, dejando atrás (negando, cancelando pero a la vez preservando) sus estadios previos.



La idea junguiana de tensión polar, o incluso de choque, entre opuestos está inspirada por la física, la electrónica. Giegerich dice que es "un pensamiento naturalista, positivista. También el punto de vista de Jung es el de un observador EXTERNO: los dos opuestos son concebidos desde afuera como hechos positivos, como dos cosas o fuerzas físicas. Su interacción dinámica y su resultado, la solución (la "resolución del conflicto"), se conciben por tanto como un ACONTECIMIENTO fáctico, irracional, algo que simplemente pasa de un modo u otro. Jung no intenta entrar dentro del proceso y verlo desde dentro en su consistencia interior (en su consistencia lógica, claro, que no es ni irracional ni azarosa). La imaginación física, externa, se pone más claramente en evidencia cuando Jung imagina la experiencia de los opuestos como si el sujeto estuviese entre un yunque y un martillo, o el desgarramiento en direcciones opuestas.

El pensamiento dialéctico de HEGEL, en oposición, procede desde el punto de vista de la interioridad. La "posición" original no es una cosa ni afín a una cosa, sino lingüística, una proposición, una tesis, una idea, es decir, es visto desde el inicio como algo noético (del nous: intelecto, conocimiento), como perteneciente a la mente. Y el proceso continúa también lingüística y racionalmente mediante negación o contraDICCIÓN y conduce a una consecuencia lógica INHERENTE (no a un acontecimiento irracional como el resultado de un conflicto entre fuerzas naturales). Usando como imagen el hecho de que los libros pueden usarse para dos tipos de objetivos fundamentalmente diferentes, es decir: o bien para apretar el papel con cola, o como apoyo bajo una mesa o silla para estabilizarlas, como un arma para arrojar a la cabeza de alguien, etc., o para LEER, en otras palabras, O BIEN como objeto muerto O BIEN como una puerta al mundo mental, la idea de Jung de la confrontación de los opuestos puede compararse con el choque de dos libros cerrados, mientras que el procedimiento dialéctico opera con un libro abierto, es decir, con las ideas que son su contenido, ideas que evocan consecuentemente una contradicción, y así origina un nuevo libro como respuesta, y así sucesivamente" (Dialectics & Analytycal Psychology, pp.7 y ss.)


Todo esto, por supuesto, está incluido en mi curso actual sobre Giegerich, que puede escucharse on-line, creo que lo explico en las primeras clases, digamos la cuarta o la quinta.


Espero haberte sido de ayuda

Enrique”