jueves, 11 de septiembre de 2008

La pregunta por el ser humano y la psicología


En su “Carta sobre el humanismoHeidegger advertía el error de quienes confundían su pensamiento con un existencialismo, o con un enfoque sobre "el hombre” o un “humanismo” al uso.  Pocas veces ha habido un pensador que, como Heidegger, rechazara tan tajantemente todo enfoque “antropológico” u “antropocéntrico”, y en la obra citada escribió:

“Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como «facultad de los principios», como «facultad de las categorías» o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término «animal», zóon, ya se plantea una interpretación de la «vida» que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoé y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens (alma o mente) y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas …  

…El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu, y al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso «orgánico», es decir, en el cuerpo científicamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica. Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafísico.”

Lo que sugiere Heidegger -y que pone en cuestión toda la tradición occidental condensada en esa tan obvia “verdad” del sentido común de que “el hombre es el animal racional”- es una visión instrumentalizadora, niveladora, que finalmente remite a considerar todo ente -incluido el ser humano- como material de reserva, recurso disponible o existencia (en el sentido en que en una fábrica o en un almacén puede decirse que “se han agotado las existencias”)

El supuesto de que el ser humano sea un animal con una propiedad específica (la ratio, la mente, el intelecto, el alma o el espíritu) implica ya un enfoque encerrado entre esos dos aparentes extremos: animalidad (instinto, vitalidad, pasión, etc.) y espíritu (voluntad, intelecto, razón, aspiración, etc.)
Curiosamente -o en verdad no, no en absoluto- la psicología actual (y toda psicología hasta ahora conocida) da por supuesto este enfoque, por lo cual se ve ineludiblemente remitida a una base biológica, empírica, positiva y positivista. El psicoanálisis freudiano insistió en el “lecho de roca del instinto biológico” como soporte, sustrato y base fundamental de la vida psíquica. En la psicología analítica, y a pesar de los incontables veces en que Jung insistió que el hombre está en el alma y no al revés, la jerga del instinto sigue presente, y con ello el inevitable enfoque “positivista". Si se aceptan en psicología presupuestos biológicos (tales como “la fuerza de la vida” -y habría que aclarar qué se entiende por “vida” aquí-,  la “energía vital”, los instintos, las “necesidades vitales”, etc. ) entonces se hace de la psicología una “ciencia natural”, por mucho que se hable de “interioridad”, de “conciencia” y de “significados”. En efecto, su “interioridad” sigue siendo tan positiva y natural como la supuesta “exterioridad” del mundo físico. Y su conciencia y sus significados siguen siendo, por ello,  necesidades vitales, energéticas y/o, en última instancia, biológicos. Es así que la psicología profunda se encuentra determinada por Nietzsche y su noción de “vida”, siendo una inadvertida expresión de nihilismo.

¿Qué espacio queda en esta psicología para un logos de la psique? El logos es la aspiración a la verdad o, mejor aún, el lugar de la verdad. Pero la psicología profunda hace caso omiso de la verdad. No es de extrañar que su lenguaje esté lleno de referencias extra-psicológicas, no sólo a los “instintos” y “pulsiones”, sino también a clasificaciones tales como “varones” y “mujeres”, que hacen también de la psicología una prolongación de la sociología, no sólo de la biología. Y con serias implicaciones ideológicas: una psicología biologista, sexista y que no pone en cuestión (psicológicamente) lo que sea “la realidad”... ¿es una psicología que pueda atender al logos de la psique?

Esto conduce inevitablemente a una psicología sin alma (en tanto que realmente diversa de toda biología) y sin logos (en tanto que libre de toda jerga socio-político-ideológica como “género”, “clase” y afines). En contra de tal preconcepción del hombre como “animal racional”, Wolfgang Giegerich argumenta que, si bien parece sensato considerar a los animales como seres naturales, como organismos biológicos que viven en su entorno, es del todo insuficiente -tal como apuntaba Heidegger- comprender al hombre análogamente como un organismo biológico más una conciencia y una mente pensante y reflexiva adicional, de lo cual carecerían los demás animales. La conciencia no es meramente una adición por encima de una naturaleza biológica. Al contrario, el hombre es el resultado de una revolución lógica, y por tanto, es un “mundo invertido”. El hombre es alma o mente (mentalización) y tiene su cuerpo como un momento siempre ya alienado, superado, integrado y contenido dentro de la conciencia. Para el ser humano todo comienza con concepciones, con ideas. Incluso el dolor que siento, sea de una herida o de alguna enfermedad física, surge como un evento psíquico conectado con ideas. Esto ya lo vio James Hillman con meridiana claridad, por lo que pudo afirmar que el cuerpo es una ciudadela de metáforas del alma. También por ello el hombre, hablando estrictamente, no vive en un entorno, sino que ya y siempre tiene su entorno como un contenido reflejado y reflexivo en la conciencia, de tal modo que el hombre es un ser mentalmente (lógicamente) orientado. Es, en cierto sentido y de manera primordial, mente (logos). Pero esta mente es ya su propia auto-división, desplegándose en opuestos. Así como el “yo” es la dualidad del “yo” que reflexiona y el “yo” sobre el cual se reflexiona, de igual modo la mente se divide a sí misma en sí misma en sujeto y objeto, pensamiento y ser, yo y mundo, interior y exterior -dentro de sí misma, es decir: sin perder por ello completamente su unidad consigo misma. Existe en tanto que esta dualidad comprensiva. En este sentido, “el alma” o “el proceso anímico” es fundamentalmente cultural. En tanto que proceso cultural , como opus magnum, no acaece sin nosotros, los humanos (como sí ocurre con los procesos naturales), y es sólo un lado de la mente, siendo su otro lado la conciencia humana.

Puesto que el opus magnum no es un proceso en el sentido físico de la naturaleza (como el tiempo o los terremotos) sino un proceso del alma  o cultural (naturaleza en el sentido de la alquimia), requiere por sí mismo ser hecho verdad (del mismo modo que, contrariamente, el alma subjetiva necesita expresarse, articularse y exhibirse). No le basta simplemente ser, sino que necesita ser reconocido, volver a casa a la conciencia (es decir, a sí mismo). Si no se hace verdad, el proceso mismo deviene “desalmado”, “muerto”. Sólo el alma puede ser desalmada, así como sólo los seres vivientes pueden morir. Y sin hallar su verdad en el proceso objetivo, la conciencia deviene estéril y formalista, o meramente sentimental, también. Cada lado (mente subjetiva y alma objetiva) es por sí solo fundamentalmente incompleto.

El proceso mismo, por tanto, no es independiente de nuestro entendimiento, así como nuestra conciencia no es independiente del proceso objetivo. Dependencia mutua, auto-relación como relación con el otro de uno mismo (o de sí mismo). El alma no es una cosa (y por tanto no es positivamente, no es hecho empírico, no es cosa alguna, sino negatividad), sino que es relación, es (lógicamente) relacional. Relación significa: cada lado es sí mismo y a la vez la relación entera. No hay primeramente dos entidades separadas, autosuficientes, a las que, aparte de su ser, les ocurre que se conectan o entran en relación la una con la otra. Además esta relación es lingüística: tiene carácter de diálogo (dia-logos), de conversación, una estructura de pregunta y respuesta. (Así Jung pudo decir: la vida tiene una pregunta para mí...).

Esto también significa que, debido a su carácter de relación, cada lado del ouroboros tiene su alma en otro: el alma subjetiva tiene su alma en el proceso objetivo, el proceso objetivo tiene su alma en nuestra conciencia. Están entrelezados y entrecruzados. Aunque ambos son alma, sin embargo no tienen su alma en sí sino en el otro, necesitan obtenerla del otro para volverse completos, cabales. Al igual que la gente, donde cada cual se encuentra a sí mismo al ser visto y reconocido por otra persona, y tal como un bebé que, para desarrollarse plenamente como ser humano, necesita la experiencia de ser importante para su madre.

Estos y otros temas serán tocados en mi próximo seminario “La vida lógica del alma. Psicología analítica y dialéctica”


jueves, 4 de septiembre de 2008

La huida al inconsciente


Acabo de traducir y publicar, con el amable permiso del autor, el artículo de W. Giegerich, “La Huida al Inconsciente. Un análisis psicológico del proyecto de psicología de C. G. Jung”.

En este artículo Giegerich analiza las importantes implicaciones de un fragmento del libro de Jung “Recuerdos, sueños, pensamientos” en el que el gran psicólogo suizo, recordando la época de su traumática separación de Sigmund Freud, escribió:

“Aproximadamente en este tiempo experimenté un momento de inusual claridad en el que pude ver el camino que había hecho hasta entonces. Pensé: "Ahora posees una llave para la mitología y estás en posición de abrir todas las puertas de la psique humana inconsciente". Pero entonces algo susurró dentro mío: "¿Por qué abrir todas las puertas?" Y prontamente surgió la cuestión de qué había logrado yo, después de todo. Había explicado los mitos de pueblos del pasado; había escrito un libro acerca del héroe, acerca del mito en el que hombre siempre había vivido. "Pero ¿en qué mito vive el hombre hoy?"- "En el mito cristiano", podría ser la respuesta. "¿Vives tú en él?" preguntó algo en mí. "Para ser honesto, la respuesta es no! No es el mito en el que vivo" -"¿Entonces ya no tenemos ningún mito?" -"No, evidentemente ya no tenemos ningún mito". -"¿Pero entonces cuál es tu mito? ¿El mito en el que vives?" En este punto las cosas se pusieron incómodas, y dejé de pensar. Había alcanzado un límite”

Giegerich muestra cómo en este fragmento se establecen las bases del proyecto psicológico de Jung, en el cual se advierte ya “el cambio de Jung del mito como fenómeno social a un mito del individuo privado. Originalmente Jung había preguntado por el mito en el cual vive el hombre , o nosotros. Después de que este mito ha sido declarado como inexistente hoy, se preocupa sólo por su propio mito privado. El Jung posterior sabía que el mito, esto es, el mito real en tanto que fenómeno histórico, "es preeminentemente un fenómeno social; está narrado por muchos y es escuchado por muchos" (de la carta al pastor Tanner, 12 feb. 1959). Nuestro texto rechaza definitivamente este mito y a la vez establece la idea de un mito personal. Se rechaza, junto con toda la tradición del pasado, el sentido de la esfera pública como lugar del significado y del individuo como parte integral de un pueblo o comunidad, y en su lugar ahora el foco está exclusivamente sobre el individuo atómico. Es obvio que este giro existencialista fue esencial para la emergencia de una psicología tal como Jung la desarrolló”

Es decir, este giro resultó esencial, en un tiempo determinado por el primado del empirismo científico y la actitud positivista de desconfianza para con todo lo que no se justifique mediante la observación de “hechos”, a fin “rescatar” la dimensión anímica como realidad imaginal y, a la vez, intentar esquivar toda sospecha de especulación metafísica, transformándo la psique en “hecho observable” y poder así adoptar la posición de un "observador neutral”. Naturalmente, el coste de este “rescate” fue la renuncia a toda capacidad especulativa, teórica, intelectual: el sacrificium intellectus -dejar de pensar- a fin de salvaguardar la observación del “hecho psíquico” transformado ahora en un “hecho natural”. Como dice Wolfgang Giegerich:

Nuestro texto concluye con la afirmación “En este punto las cosas se pusieron incómodas y dejé de pensar. Había alcanzado un límite”. Ahora Jung había llegado adonde la pregunta susurrada desde el comienzo quería ponerlo: “¿Por qué abrir todas las puertas?”. El límite cierra la puerta a un pensamiento implacable que podría recorrer todo el camino. Ahora era claro que el mito u origen puro que Jung buscaba tenía que encontrarse en este lado del límite, en tanto que el límite de Jung no era un Rubicón a ser cruzado, ni un tabú a ser roto por un iniciado. A lo largo de su vida Jung respetó "la barrera a lo largo del mundo mental" y condenó con vehemencia a aquellos que creyó que habían ido más allá de ella. El límite obligó a Jung a invertir la dirección normal de la exploración, no yendo ya más hacia adelante, sino hacia atrás: introspección en lugar de pensar sin limitaciones
¿Qué era este límite? Nuestro texto nos deja saberlo. Consistía en parar de pensar. El límite es la imagen objetificada en la cual se congela la actitud subjetiva de contenerse de pensar. Al comienzo de la terapia, cuando un paciente buscaba su ayuda, a Jung le gustaba decir que él tampoco conocía la respuesta al problema del paciente y sugería que no se pensara sobre ello, sino que en su lugar se observaran los sueños del paciente. Este movimiento exhibe en un nivel de conducta literal lo que también era el principio constitutivo de la estructura lógica de la psicología del inconsciente: un sacrificium intellectus.

(…) El ego trascendental, el único que posiblemente habría estado a la altura de los contenidos metafísicos sustanciales del "mito", y por tanto el único destinatario real de ellos, era expulsado y extraditado más allá del límite que nunca se debía trasgredir. En verdad, el límite es la división entre los egos empírico y trascendental. Lo que volvió fundamentalmente inconsciente al inconsciente fue verse desprovisto de un destinatario adecuado en la conciencia.

(…) a fin de recuperar este "mito" esterilizado desde dentro del individuo, la mente tenía que dormirse, tanto literalmente, a fin de obtener sueños, como figurativamente, declarándose incompetente en todos los asuntos esenciales. En los asuntos esenciales, uno tenía que aguardar revelaciones del inconsciente.

(…) el sacrificio del intelecto, como el límite y la disociación determinan la estructura de la psicología desarrollada por Jung.

(…) La conciencia del psicólogo tenía que ser inocente. Se prohibía tomar cualquier responsabilidad intelectual por las imágenes del inconsciente.

(…) El inconsciente en tanto que esta naturaleza virginal se volvió de este modo el lugar exclusivo de creatividad y conocimiento. Mi inconsciente es creativo, mis sueños saben, no yo. Y sólo hasta el punto de que yo como conciencia me vuelva ciego (me contenga de pensar creativamente por mi cuenta), puedo participar de su conocimiento y creatividad.
Vemos que hay una disociación fundamental subyacente a la psicología del inconsciente: la escisión de la totalidad del "hombre completo" (totus homo) como viviente unidad consciente-inconsciente, activo-pasivo, creativo-receptivo, empírico-trascendental de consciencia. Ahora la conciencia ya no es más en sí la unidad de sí misma y su otro. Su momento de inconsciencia ha sido extraído y positivizado u ontologizado como lo inconsciente.

(…) Los contenidos del inconsciente son en sí mismo unidades de conocimiento y significado, pero un conocimiento en la forma de hechos naturales, no en la forma de saber, y se ha empaquetado seguramente un significado en el sinsentido de los "hechos": ideas, imágenes, símbolos que vienen como "naturaleza". Los "arquetipos" son finalmente conocimiento tradicional enlatado, significados embotellados, visiones que en sí mismas son ciegas. La noción del inconsciente como un todo es la noción del espíritu Mercurius, pero sólo embotellado, puesto entre paréntesis, encapsulado.

(…) ¿Pero no era la coniunctio un tema favorito de Jung? Hay que darse cuenta de que la coniunctio era precisamente sólo un tema o motivo que él estudio. Semánticamente, la coniunctio es una de las ideas y metas más prominentes para Jung. Pero la sintaxis de su teoría contradice su propia semántica. Como tema de una "psicología del inconsciente", la coniunctio tenía que embotellarse, tenía que ser nada más que una coniunctio in vitro, un motivo en un texto, una experiencia en un sueño. Pero no se le permitía escapar de la botella e impregnar la estructura de la teoría o la conciencia misma del observador. Si eso hubiera ocurrido, "lo inconsciente" habría desaparecido inmediatamente y la conciencia hubiera tenido que comenzar a pensar nuevamente todo bajo su responsabilidad, como la unidad de consciente-inconsciente que es.

(…) Sólo por la puerta trasera, es decir como contenidos semánticos y dentro de la botella, podía Jung tolerar visiones tan esenciales como: la naturaleza transpersonal del alma; la psique como estando alrededor nuestro; la teoría psicológica como producto ella misma de la actividad de fantasía del alma, etc. Se permitía retornar al ego trascendental reprimido sólo proyectándolo en lo inconsciente, como "el Sí Mismo". Pero a ninguna de estas intuiciones se les permitió salir de la botella y tener algún efecto en la estructura lógica de la psicología. Dentro de la botella se podían abrir todas las puertas- siempre que la botella misma permaneciera cerrada.

(…) el establecimiento de lo inconsciente como naturaleza requería que el lugar del conocimiento esencial se transplantara a la personalidad, en su realidad casi biológica. Tenía que "embotellarse" en la persona empírica. Se necesitaba la idea de la "personalidad" porque lo inconsciente no podía meramente definirse intelectualmente en tanto que pura naturaleza, tenía que demostrarse que existía como naturaleza, estar efectivamente arraigado en la persona naturalmente existente, como su interior; o, puesto del otro modo, la personalidad tenía que establecerse como la "botella" existente que contenía el espíritu dentro suyo. Si esta reubicación había de ser real, era necesario un proceso empírico, natural en la persona: exigía un auto-sacrificio.

Puede leerse el artículo íntegro, picando aquí

lunes, 1 de septiembre de 2008

Observaciones sobre el “antropocentrismo” y el personalismo

Reflexiones psicológicas.
Continuando con las reflexiones sobre el personalismo -que tanta mella hace en la psicología  (exceptuados los pensamientos de James Hillman y de Wolfgang Giegerich, bien prevenidos contra esta plaga)- vale la pena mencionar los siguientes apuntes de Martin Heidegger, tomados de su “Meditación” (Besinnung, tomo 66 de las Gesamtausgabe), ed. Biblos, Bs. As. 2006:

“El antropomorfismo es la convicción expresa o inexpresa, admitida o de incógnito aceptada, de que el ente en totalidad es lo que es y como es gracias y conforme al representar, que transcurre en el hombre, es decir en el animal dotado de razón, como un proceso vital entre otros. El ente y lo que así se nombra y conoce es una haceduría humana… El antropomorfismo puede retirarse en todo momento y para cada uno evidentemente a su primera y última proposición, de que precisamente pues todo lo representado, dicho e interrogado sea “humano”. Y no obstante no es la humanización del ente lo esencial suyo, sino la resistencia que se anuncia en las más diferentes figuras ante toda posibilidad de un cambio esencial del hombre. Por ello asume también con gusto el rol de una evasiva ante toda exigencia de un decisivo preguntar”.

“la pregunta por la verdad del ser permanece desconocida e impreguntada. La relación del hombre con el “ser” rige por adelantado como decidida a través de la explicación de la referencia humana (humanizante) del hombre con el ente. El verdadero sostén del antropomorfismo es por ello la metafísica como tal. Otorga sobre todo el espacio para su afirmación y su rechazo. Ello se pone en evidencia en el contrajuego, que en seguida se degenera en plena infructuosidad, de “subjetivismo” y “objetivismo” en la metafísica moderna. El “subjetivismo” tiene, en todo caso, que ser entendido aquí en su plena esencia, es decir, metafísicamente. Es el planteo del hombre (sea como “yo” o “nosotros”, como “singular” o “comunidad”, como “espíritu” o “cuerpo”, como mero viviente o “pueblo”) en el sentido del sub-iectum, es decir de aquel ente, desde el cual y hacia el cual todo ente es “explicado” en su entidad. El “objetivismo”, de nuevo metafísicamente tomado, resulta necesariamente el reverso del “subjetivismo”, apenas éste se ha vuelto en su esencia plenamente opaco y evidente. El hombre, es decir el subiectum olvidado como tal pertenece a la totalidad del ente en el sentido de lo “objetivo” y es en medio del mismo un fugaz polvillo. El ascenso del hombre a la ilimitada esencia de poder y la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en totalidad se copertenecen, son lo mismo”

O sea, subjetivismo: ascenso del hombre a la ilimitada esencia del poder. ¿No es este el motor que se agita detrás de objetivos “psicológicos” tales como crecimiento, maduración, realización de sí-mismo, centramiento, y la jerga “religiosa” de un llegar a sí-mismo que no es sino llegar (a ser) Dios?
Objetivismo: la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en su totalidad, en medio de lo cual es “un fugaz polvillo”. ¿No es este el motor que se agita detrás de afirmaciones tales como “el alma está en el cerebro” y la empresa psiquiátrico-farmacéutica que ocupa hoy el lugar de la psicología?
Pero ambos no son sino la cara de una misma moneda, cosa que Heidegger vio con su acostumbrada lucidez.

“¿No es entonces la humanización del ente en totalidad ya la consecuencia de la humanización del hombre surgida antes irreconociblemente? Con ésta sea en primer lugar nombrada la reconstrucción de lo que distingue al hombre como hombre (en el sentido de una diferenciación al interior del ámbito de los vivientes), en la animalidad. Pero ésta transcribe a la vez los vivientes y con ello el hombre como un ente hallable, dotado respectivamente de modo diferente de facultades inferiores y “superiores” (“órganos”). Humanización por lo tanto quiere decir; el hombre es reprimido en una esencia animal presente ante la mano, que también aparece entre otras; la heterogénea valoración de facultades y prestaciones humanas no modifica nada en esta fijación metafísica de la esencia humana.
Si sin embargo el antropomorfismo consiste en tal humanización y no tan sólo en la humanización de todo ente, ¿no tiene entonces la meditación acerca del antropomorfismo que preguntar primero la pregunta por la esencia del hombre? La exigencia suena evidente. Y no obstante oculta en sí las más cuestionables decisiones, porque no está decidido cómo pues en general, desde qué intenciones y en qué respectos, haya que preguntar por el hombre y de qué modo sea realizable aquí una decisión… En el antropomorfismo ha sido afirmada la humanización del ente en totalidad, es decir, del ente como un tal. El ser es, como representatividad, por gracia del representar, una haceduría del animal racional. En el antropomorfismo se encuentra la decisión previa sobre el ser como un producto del hombre humanizado. ¿Cómo y dónde y cuándo ha sido efectuada esta decisión alguna vez como tal -como una decisión sobre el ser? Pero si hasta ahora en ninguna parte ni nunca fue efectuada, ¿no tiene entonces que ser puesto antes a decisión un tal decidir mismo sobre la esencia del ser? ¿No tiene entonces la pregunta por el hombre que preguntar la pregunta ante sí, cómo pues en general el hombre podría estar asignado a la verdad sobre el ser, a fin de que tales decisiones un día le puedan devenir una indigencia y las preguntas en este ámbito decisional una necesidad?… El saber “acerca del” ser-ahí (Dasein), es decir, aquí el ser-ahí mismo, es en sí necesariamente el saber acerca de las múltiples condiciones según la historia del ser (Seyn), que aseguran al antropomorfismo su aparente “naturalidad”, indestructibilidad y facilidad; estas condiciones son:

a) la entera primacía del ente ante el ser en la metafísica y a saber justamente en virtud del preguntar metafísico por el ser (como entidad)
b) la experiencia, domiciliada en el horizonte de esta primacía, del hombre como animal rationale;
c) la consolidación de la “esencia” hombre presente ante la mano en el modo de pensar cristiano (el ens creatum -homo- como “peregrino de la tierra”)
d) la agudización de la presencia ante la mano del hombre a través de la interpretación del “subiectum”
e) la final unción del hombre a la desatada maquinación del ente (técnica-historiografía)

Pero cuando la esencia del ser (Seyn) se funda en el evento-apropiador (Ereignis), en el acaecimiento apropiador del hombre en el ser-ahí, ¿no es entonces recién verdaderamente determinado el ser (Seyn) -y no más sólo el ente- hacia el hombre, es decir, a partir de él? ¡No!, pues el acaecimiento-apropiador (Ereignis) en el ser-ahí es ya en sí trans-ferencia al ser (Seyn) como ese abismoso entretanto, en cuyo espacio-de-juego temporal se cruza la réplica del dios y del hombre con la contienda de tierra y mundo”

Para más elucidación acerca de la noción de Ereignis (acontecimiento apropiador) en Heidegger, ver el artículo de Antonio González “Hacia el Ereignis” que he colgado en la web del Centro